【摘要】五四运动时期的文化转型,是广义的人文主义运动,由文化激进主义和文化保守主义在不同向度进行阐发和弘扬｡文化激进主义者极端宣扬人道主义这一人文主义的特殊形态,结果出现了“外在人文主义”和“凡俗人文主义”的极端化｡文化保守主义批判了文化激进主义的这一弊病,继承并发展了“精神性人文主义”的血脉,但它在激进主义的时代潮流中被忽视了｡今天人文精神的贫困盖源于此｡重建合理的人文主义必须注重其不同向度的辩证统一,以“凡俗人文主义”为基础,以“外在人文主义”为保障,以“精神性人文主义”为归宿,三者协调发展,辩证统一｡
【关键词】五四运动时期;人文主义;外在人文主义;凡俗人文主义;精神性人文主义
人文精神的失落已成为今天的一大社会问题｡在物质生活水平不断提高之际,精神却有无处皈依之痛｡究竟什么是人文主义?为什么今天会出现人文精神的贫困?以及我们需要何种人文精神?这些问题的探讨和解决,很容易把我们的视野拉回一个世纪前的五四新文化运动｡因为,正是从那时开始,我们空前觉悟了,重新认识了人的价值,也是在那时开始,我们又迷失在了人文精神的错乱之中｡深入反思五四时期的人文主义,对解决当下的问题意义重大｡
一､何谓人文主义
关于人文主义,学术界并没有统一的界定｡加林在《意大利人文主义》一书中对意大利文艺复兴时期的人文主义思想进行了深入的研究,他大致认为人文主义可以理解为“人们对‘文明生活’的思考”[1](序),核心是追求“人的价值和人性的真实社会性”[1](20)｡具体表现为以下几点:反对神主宰一切的观念,宣扬人本思想,主张科学研究的同时,也应加强对人的研究;反对禁欲主义,宣扬世俗欢乐和幸福,肯定追求情感､财富等权利;重视研究历史和继承古代文化遗产;重视文学､语言学和修辞学;主张探索自然,研究科学,崇尚理性､智慧和从经验得来的知识;主张博爱和奉献｡[1](序译)加林认为人文主义就是要在此基础上实现人同世界､精神同自然的统一,是一种对和谐的追求｡阿伦•布洛克认为,人文主义是一个宽泛的倾向,是西方思想的传统,不仅仅局限于文艺复兴时期｡在古希腊罗马时期,人文主义是对人的各种能力的肯定和教育,“发扬那些纯粹属于人和人性的品质”[2](5)｡在文艺复兴时期,人文主义是指对古希腊道德哲学､文学､艺术等的复兴｡此后,人文主义又经历了理性主义向非理性主义发展｡虽然如此,阿伦•布洛克还是给出了一个比较笼统的看法,认为西方思想有三种不同的模式看待人和宇宙:超越自然的､自然的和人文主义的,“人文主义的模式,聚焦点于人,以人的经验作为人对自己､对上帝､对自然了解的出发点｡”[2](12)美国新人文主义的代表欧文•白璧德则首先区分了人道主义与传统人文主义,认为人文主义的拉丁词源huamanitas,“含有规训和纪律之意,非可以泛指群众,仅少数优秀入选者可以当之”｡而人道主义“表同情于全人类”｡在他看来,传统的人文主义过于偏向“选择”“规训”“人律”(Lawforman)“一”(theOne),而文艺复兴以来的人道主义则过于侧重“爱”“律”(Lawforthing)“多”(theMany)｡真正的“人文主义所需者不仅同情,亦非仅训练与选择,而为一种曾受训练而能选择之同情”[3]｡白璧德的人文主义实际上是指“中道”精神｡
Humanism一词的中文翻译颇有争议｡这主要是因为对人道和人文的不同理解之区别｡主张翻译为人道主义者认为,人文主义内涵和外延狭窄,限于文艺复兴时代,而人道主义比人文主义宽泛｡如王太庆认为“‘道’比较抽象,外延比较宽泛｡‘人道’可以指人事的总称,既包括人的物理方面,如饮食､男女之类,也包括人的精神方面,如人情和理性”[4]｡主张翻译为人文主义者其观点刚刚相反｡何光沪就认为“‘人道主义’主要指对不同的人一视同仁的同情与怜悯,尤其指对不幸和灾难中的人的慈悲和救助,相当于英文的humanitarianism;‘人文主义’广义指强调人的地位和价值､关注人的精神与道德､重视人的权利与自由､追求人的旨趣与理想的一般主张,狭义指欧洲文艺复兴以来的类似主张和思潮,相当于英文的humaniSm”[5];而认为humanism既可译为人文主义又可译为人道主义者,以朱光潜､王若水等为代表,主张根据不同的背景和语境给予不同的翻译｡《西方人文主义传统》和《意大利人文主义》等西著汉译之后,中国学者一般认为人文主义有两种不同的界定:一是狭义的,强调人文主义是意大利文艺复兴时期出现的一场新思想､新文化运动;二是广义的,强调人文主义是西方文化的一种传统｡学者们多在广义上界定人文主义,如董乐山认为在西方,“人道主义原本是人文主义在一定历史条件下产生的新内涵”[2](译序)｡郑师渠认为西方人文主义传统经历了不同的发展阶段,有几个不变的特点:其一,“以人为中心”;其二,强调“做人的尊严”;其三,对思想批判的重视｡[6]
这里值得一提的是,现代新儒家杜维明把人文主义分为外在的人文主义､凡俗的人文主义和精神性的人文主义｡他认为中国当下社会人文精神贫困的原因是“一方面是没有重视终极的精神性,一方面是物质主义､科学主义的盛行｡具体到人文理念,前者表现为不接受内在主体的外在人文主义,后者表现为凡俗的人文主义”｡主张内在性的､终极关怀的“精神性人文主义”来修正外在人文主义和凡俗人文主义｡儒家的“克己复礼为仁”则是“精神性人文主义”的重要资源｡[6]杜维明关于人文主义不同向度的观念,对理解人文主义是一个很有意义的参照｡本文赞同对人文主义的广义界定,并综合杜维明的观点,对五四时期的人文主义进行具体的分析｡
二､新文化派人道主义及其对人文主义的反动
新文化派所提倡的人道主义,属于广义人文主义的范畴｡根据他们激进地反对传统礼教,宣扬自由､民主､科学的实际内容,将其表述为人道主义或“外在人文主义”与“凡俗人文主义”更能体现其特点,并且其人道主义最终走向了人文主义的反面｡
新文化派彻底反对传统基于礼乐教化的“精神性人文主义”｡他们认为“吃人的礼教”是不人道的,它剥夺了人的尊严,束缚了人性,使人变得愚昧无知,不知道理性是何物,更何谈公开运用自己的理性去怀疑､批判所面对的价值体系｡特别是“三纲”使传统相对平等的五伦关系逐渐演变为单方面的伦理义务,塑造了极端异化的单向度的人｡正如陈独秀所言:“率天下之男女,为臣,为子,为妻,而不见有一独立自主之人者,三纲之说为之也｡”[7]这种与专制制度联姻后形式化､权威化了纲常伦理,使原始儒家的人文精神萎缩到了无以复加的地步｡新文化派对礼教的批判一针见血,这对于重新认识人的价值至关重要｡但必须指出的是,新文化派不但批判“吃人的礼教”,而且对传统“精神性人文主义”整体也不无憎恶之情｡他们认为,传统人文精神的关键在于“克己复礼为仁”,建立在性善基础之上的伦理道德体系,处处表达的都是节制､规约､束缚,与自由相悖｡所以,新文化派在批判传统伦理道德的时候,并不严格限定自己的批判对象｡如李大钊讲:“信仰自由是新的,孔道修身是旧的｡既重自由,何又迫人来尊孔｡既要迫人尊孔,何谓信仰自由?”[8]孔道修身与信仰自由,二者如冰炭水火｡鲁迅则认为“仁义道德”背后就两个字“吃人”｡吴虞更是将礼教和“吃人”相等同｡后来的“全盘西化”和“科学的人生观”体现的正是其自由主义和功利主义对整个传统人文精神的彻底否定｡
自由主义所表达的是人道精神,也可看作“外在人文主义”｡新文化派的首要目标是解放于传统人身依附关系下的外在自由,认为人不仅仅是臣､子､妻,而首先是个独立的人｡“德先生”的口号即是针对于此,民主制度保障的是个人的社会自由或政治自由｡陈独秀指出,人“各有自主之权,绝无奴隶他人之权利,亦绝无以奴自处之义务”,自由就是解放,“解放云者,脱离夫奴隶之羁绊,以完其自主自由之人格之谓也｡”[9]这里的自由强调的是对他人和世界的主体性｡首先表现为对自己独立人格的肯定｡其次表现为人对自己理性的运用,批判压制人性,淹没个人价值的既成规范体系｡这依然是在主客二分的层面来谈自由,强调主体对于客体的地位和权力,强调人性的解放､权利的平等､知识的广度等等｡这对完善人类自己来说无疑是非常积极的,但侧重的只是“外在性人文主义”,并不承认传统人文主义所强调的那个内在主体,比如西方人讲的灵魂,或中国传统强调的“仁”或“理”｡
功利主义和科学主义所表现的亦是人道精神,可看作“凡俗人文主义”｡义利之辨､理欲之辨是传统儒家人文主义的核心问题之一,儒家主流思想虽然不否定功利的重要性,但相较而言,更倾向于仁义､天理的崇高性｡至宋明理学时期,则出现了“存天理､灭人欲”的口号,形而上的精神价值严重压制,甚至否定了追求功利的生活,也阻碍了科学思想的发展｡这也是新文化派要批判的又一核心问题,进而肯定人欲的合理性､追求功利的正当性､及其对人的生存和国家独立的重要性｡“赛先生”的口号就是要解决功利的问题,实现国富民强｡于是新文化派纷纷为实用主义､拜金主义正名,提倡科学主义｡陈独秀认为:“物质不切于实用者,虽金玉圭璋,不如布粟粪土｡若事之无利于个人或社会现实生活者,皆虚文也,诳人之事也｡”[9]胡适批评时人对拜金主义的拒斥,“骂他们‘崇拜大拉’(Worshipthedollar)!你要知道,美国人因为崇拜大拉,所以已经做到了真正‘夜不闭户,路不拾遗’的理想境界了”[10]｡衣食住行对人的全面发展无疑是非常重的,经济独立是自由人格最初的､最基本的确证｡这也符合马克思关于物质生活在人类各种活动中的基础中作用的观点,任何时代不会改变｡但其关注的重点在于物质生命存在和生活权利的实现,而不能保证人们做一个品德高尚的人｡
新文化派的人道主义由极端个人主义和功利主义走向了人文主义的反面,其中隐藏着极其危险的现代性危机的根源,即主体丧失了对自身的主体性,造成了现代社会精神生活的贫困｡通过启蒙理性,人们在封建礼教的精神枷锁下解放出来,重新认识了人性､人的价值和外在世界｡获得了自由､平等的人格尊严和权力,肯定了追求世俗生活的正当性｡然而中国的启蒙很大程度上因救亡而起,并通过启蒙思想迎合和引导救亡运动｡面对救亡这个迫在眉睫的功利目标,启蒙运动提倡的自由和科学就在错综复杂的环境下发生扭曲变化｡就自由而言,要么走向极端个人主义的外在自由,要么趋向集体的自由,而这并不是完整意义上的自由｡就功利而言,亦是如此,无论是个人还是集体,都只追求纯粹的物质利益,甚至不顾手段｡总之,不愿意在个人主义和功利主义之上,再置一个精神性的家园｡余英时认为,这正是新文化运动与欧洲的文艺复兴运动的本质区别,“文艺复兴的人文主义虽亦涵摄了个人主义的原则,但此原则在整个人文精神的安排下却未曾走上极端化的途径｡‘五四’的个人主义上面则没有任何更高的精神,其本身是唯一的指导原则｡”[11]余英时所说的人文精神其实就是“精神性人文主义”｡现代性危机的主要根源正是“精神性人文主义”的缺位｡个人主义和科学主义最终统治了中国社会,过度追求“外在人文主义”和“凡俗人文主义”,没有合理的终极价值关怀,使人失去了对自我的主体性,从而失去了精神家园｡
三､文化保守主义对传统人文精神的转化
任何事物都存在辩证统一规律,启蒙思潮也不例外｡19世纪中叶,西方社会出现的非理性主义就是启蒙理性的辩证反动｡在中国,激进的五四新文化运动时期,还存在着与文化激进主义既相互抗衡,又相互统一的文化保守主义思潮｡文化保守主义某种意义上算是新文化派启蒙思想的辩证｡他们对新文化派的批判,彰显了人文主义的另一个重要向度,大致就是杜维明所讲的“精神性人文主义”｡并且在文化保守主义看来,“精神性人文主义”才是人文与否的关键｡
关于五四时期的文化保守主义,本杰明•史华兹有过恰当的概括:“五四时代著名的‘保守主义者’中,没有一个真正是全然生活于古老的中国里､或准备用那些传统提供的武器来护卫过去传统的人｡梁漱溟､梁启超､林纾､章炳麟､辜鸿铭和‘学衡’派,都是被西方思想范畴如此显著地影响的人｡以至于无论我们称其为‘传统主义者’或‘保守主义者’都掩盖不了他们以全新的观点审视中国的过去这一事实｡”[12](4)他认为他们有别于顽固的守旧派｡本文所涉及的文化保守主义,大致以他们为代表｡他们对传统人文主义的态度是“保守”中有“激进”,“激进”中有“保守”｡
文化保守主义批判新文化派的人道主义,实际上是批判“外在人文主义”和“凡俗人文主义”缺乏内在精神的弊病｡杜亚泉早在新文化运动初期就已批判西方文明的缺陷,主张融合中西文化之优点｡他认为中西文明分别是静的文明和动的文明,具有不同的精神气质｡西方文明注重人为､向外进取､竞争､自由和公德,造就了西方社会物质生活的丰富,是中国所不及和要学习的地方｡但他也指出,正是由于这动的文明,使西方社会被强力意志和物欲所奴役,屡陷战争和侵略的痛苦之境,“如此世界,有优劣而无善恶,有胜败而无是非｡”[13]他认为西方文化缺少道德精神｡而中国静的文明,重自然､内修､不争､平和与私德,道德精神发达,正可补西方文化之弊｡梁漱溟持相似论调,认为“西方文化是由意欲向前要求的精神产生‘赛恩斯’与‘德谟克拉西’两大异彩的文化”[14](353),西方的科学和民主是我们应该学习的,但是他认为西方人一味追求物质享受,丧失理性,精神生活是痛苦的,“从他那向前的一味向外追求,完全抛荒了自己,丧失了精神,外面生活富丽,内里生活却贫乏至于零!”[14](505)也就是说,过度强调“外在人文主义”和“凡俗人文主义”就会使人迷失自我,失去对自身的主体性｡学衡派文化保守主义对新文化派人道主义的批判,则因师承美国现代人文主义大师欧文•白璧德的新人文主义而更理性､更深刻｡白璧德认为西方自十六世纪以来之运动,其性质为知识和情感的极端扩张,这种扩张分别源自培根和卢梭｡“一方则注重功利,以倍根为其先觉其信徒之主旨,在注重组织与效率,而崇信机械之功用;一方则注重感情之扩张,对人则尚博爱,对己则尚个性之表现,此感情扩张运动之先觉,则十八世纪之卢骚是也”[15],二者都是人道主义｡学衡派据此批判新文化派,认为他们所宣扬的科学､自由正是白璧德所批判的人道主义,二者都流于自然主义｡而人文主义则强调集约而不是扩张,与人道主义不加选择地释放知识和情感的欲望不同,他们认为人性善恶二元,即人性中有高上的部分为善,有低下的部分为恶,善就是理,恶则指人欲,主张“以理制欲”,以求“中道”｡文化保守主义对新文化派“外在人文主义”和“凡俗人文主义”的批判,虽然有夸大和过激之嫌,但其对此二者的批判和反思态度,对于人文主义整体的合理性来说极为重要｡
文化保守主义创造性地转化了中国传统人文主义的精神体系,强调“精神性人文主义”的主导地位｡文化保守主义一般都坚持类似“昌明国粹,融化新知”[16]的宗旨,对传统人文精神进行去伪存真,中西互鉴的创造性发展,藉此来强调人在获得对他人､对外物的主体性地位的同时,更应该保持人对自身的主体性｡文化保守主义大致从两方面来建构“精神性人文主义”｡首先,仍坚持儒家“克己复礼为仁”的核心精神｡仁是个体与实体相统一的精神,是诸伦理德性之统称,是立人之根本所在｡所“克”者个人的自由意志､欲望而已｡孔子虽未明言人性善恶,但他之后中国人文精神的核心便以人性善恶为依据,要求克己修身,发扬人性之善,培养君子人格｡梁启超认为孔子之道,“只是教人养成人格｡什么是人格呢?孔子用一个抽象的名来表示他,叫做‘仁’,用一个具体的名来表示他,叫做‘君子’｡”[17]仁是一种理想人格,昭示的是为人之道,其要求就是情感和欲望的恰到好处,即“时中”｡学衡派则不遗余力地宣扬白璧德的人文主义,认为儒家克己复礼､中庸之道与其人文主义正相契合,主张人性善恶二元,“以理制欲”,归于“中道”的价值理想｡所以更强调“克己复礼为仁”的传统人文精神｡吴宓认为,“仁也者,人之所同也｡仁者诸德之本｡而人又人性之别名,人道之特征也｡在仁字上做功夫,即发挥生人固有之本善,使能尽其人之‘人性’”[18](114),最终就能实现君子人格｡学衡派认为这种“精神性人文主义”的核心价值中西相通,是普遍的､永恒的,其他的细枝末节则可以随时代的变化而有所损益｡其次,重新阐释,完善仁､礼､“三纲五常”等核心价值体系,使其焕发新的生机｡文化保守主义者也基本都批判“三纲”,认为“三纲”强调单方面的权利或义务关系,有悖于孔子之道｡但他们又都充分肯定五伦或五常的合理性｡并借用西方的个性自由､平等､博爱､权利和义务､中道等价值来阐发和充实儒家的核心精神｡梁启超认为,“孔子说的‘君君臣臣,父父子子’,是从‘仁’演绎出来”,仁义礼智信的要求是相互的,表现的是“平等的人格主义”[18](88)｡他用平等､人格来重新解读儒家的仁｡吴宓则用白璧德的人性二元论,“以理制欲”来讲仁,认为仁是人性之别名,其实就是将仁与善(或人性中之高上的部分)相等同,并且认为仁就是自由意志的表现｡同时他还用权利义务的关系来解读“克己复礼”“忠恕”等范畴,认为“克己者,并非容让他人,损失我之权利之谓,盖即上节所言以理制欲之功夫也”｡“复礼者,就一己此时之身份地位,而为其所当为者也｡易言之,即随时随地,能尽吾之义务”｡可见他强调的是个体对实体的伦理义务｡礼不仅是各种具体的仪式,而且是精神性的原则｡进而认为“忠恕者,视我之义务甚重,视我之权利甚轻,而视人之义务甚轻,视人之权利甚重之谓也”｡[19]他批评近世新说过度强调自己的天赋权利,而忽视自己的义务｡类似的阐发对于充实和发扬传统“精神性人文主义”具有很大的进步意义｡
总而言之,五四时期的文化保守主义,在激进的文化革命一开始,在整个社会普遍转向“外在人文主义”和“凡俗人文主义”的时候,也发挥了批判精神,以辩证的目光深刻而又准确地指出了新文化派人文主义的弊端｡这种批判为此后现代新儒家,为今天社会精神文明建设延续了“精神性人文主义”的血脉｡
四､人文主义多重向度的平衡
人文主义不是单向度的,而是多重向度的平衡发展,不能扬此抑彼,更不能互相否定｡具体而言,在如今价值多元的社会,就是要实现“外在人文主义”“凡俗人文主义”和“精神性人文主义”的辩证统一｡以“凡俗人文主义”为基础｡根据黑格尔的观点,经济基础是确证自由人格必不可少的形式｡人的本质在于人格,意志自由是人格的表现形式｡而人格最初,最基本的确证就是对外物的占有,即所有权｡在意志自由发展的任何阶段,财富都是必须的确证形式,只是财富的表现形式和本质含义会有所不同｡对于以物质生活为主的“凡俗人文主义”而言,我们应该在这样的层面来理解｡这也是马克思历史唯物主义所揭示的规律,生产力决定生产关系,经济基础决定上层建筑｡中国传统建立在小农经济基础上的封建大家族制度,演化发展出了“家−国”一体的社会制度,建立在家族血缘关系基础上的以孝悌为核心的伦理规范,向外扩展,演化出了忠孝仁义的价值体系｡在大家族中,家庭成员没有个人财富,一切财富归家族所有,由家长统一分配,为维护血缘家族的稳定和利益,就特别强调孝悌的重要｡当它和专制制度相结合之后,统治者强调理欲对立,进行制欲乃至禁欲主义的文化意识形态引导以维护专制｡而当资本主义发展起来以后,个人的经济独立地位凸显,自我权利和人格意识便随之觉醒｡但中国古代也不缺乏对经济基础地位的认识,只是他们认为功利要符合道义｡所以孔子讲:“富而可求也;虽执鞭之士,吾亦为之｡如不可求,从吾所好｡”(《论语•述尔》)“富与贵,是人之所欲也,不以其道得之,不处也｡”(《论语•里仁》)孟子也说“黎民不饥不寒”“使民养生丧死无撼”“七十者衣帛食肉”“谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣”｡(《孟子•梁惠王上》)即安定人民､富裕人民､教育人民｡叶适则明言功利的重要性,反对重义轻利,认为“无功利,则道义者乃无用之虚语耳”[20]｡明末清初的启蒙思想家更是批判三纲之说,为人欲和功利正名｡而五四启蒙思想家提倡功利,就是要打破传统的人身依附关系,使每个人都能有经济权利,这是救亡图存的首要目标｡所以他们大力提倡科学,乃至于宣扬科学主义｡任何时候都要不断发展生产力,不断提高人民的生活水平,给人格以最基本的确证,进而使功利的生活不仅仅是为了实现生命存在和物质享受｡所要注意的只是提倡科学而非提倡科学主义,不能以科学的工具理性代替价值理性｡
以“外在人文主义”为保障｡无法想象一个对他人､外物没有主体性,没有自由权利和人格意识的个人,会发展成为一个有更高精神和理想人格的人｡所以,个人外在自由是物质生活和精神自由的保障｡自由是近代中国思想启蒙的核心理念,它的最直接的价值就在于瓦解传统社会个人对家族､地主和贵族阶级的人身依附关系,认识到自己的独立地位和个人价值｡可以说,传统社会的人文精神,因为过度强调了实体及其普遍本质,最终演变为实体暴政,完全淹没了个体｡然而,普遍性寓于特殊性之中,不能充分发展个人的权利和独立思考的能力,自由探求真理的精神,一味强调实体性､普遍性,最终必然导致思想上的权威主义和政治上的专政｡五四伦理启蒙最大的贡献就在于重新审视了个体和实体的关系,把个体从实体的暴政下解放出来｡但五四启蒙者极端地反传统和强调个人价值的重要性,又把个体和实体的关系拉得太远,忽略､甚至坚决反对有什么不变的普遍本质,认为每个人都是独特的,任何事物都是变化的｡于是这场个人主义的解放运动就出现了余英时所指出的——个人主义上面没有更高的精神｡今天反思五四人文主义,我们不仅批判极端个人自由,更强调完善自由､民主制度,在制度的层面最大限度地保障个人自由,但这种自由必须是“群己权界”层面的｡一方面,强调自由是个人的基本权利,任何个人和社会形式都不能压迫和剥夺｡政府和社会制度由人民授权组织,以保障个人的自由权利为目的｡另一方面,个人自由也有界限,这界限便是他人的自由权利｡自由以个人为本位,但不是极端的个人主义,有它合理的范围和限制｡政府和法律的存在就是要防止和惩罚危害他人自由的行为,保证自由权利的普遍性｡至于在自由的制度和环境下,个人做什么价值的事情则是另一回事｡但是,要追求更崇高的生活价值,首先需要良好的民主制度保证最基本的外在自由｡唯如此,我们才更有可能敢于公开使用自己的理性,去反思和批判单纯凡俗的､外在的生活状态,追求具有超越性的意义世界,以求在有限的生命中实现永恒｡
以“精神性人文主义”为归宿｡个体最终还须回归实体,实现特殊性与普遍性､个体与实体的统一,这才是精神的本质｡所以无论是“外在人文主义”还是“凡俗人文主义”,最终归宿都是“精神性人文主义”｡正如余英时所言:“仍坚持科学与民主的追求,但要将其安放在新人文运动的一般基础之上｡因为民主与科学都只在真正地‘尊重并提高人的价值’上才发生文化的意义｡”[12](46)合理的自由应该包括外在和内在两个层面,内在自由以外在自由为基础,外在自由以内在自由为归宿,最终实现辩证统一｡仅仅外在的､凡俗的自由,并不能安顿我们的生命,实现精神的超越｡过度追逐知识和情感扩张的欲望,使我们对他人､外物获得了前所未有的自由,并沉溺于这种永无满足的优越感中,而逐渐迷失了自己,丧失了对自身的主体性｡所以,人们还须要对自我的自由,那就是超越凡俗的､外在的状态,实现精神的､内在的自我超越｡外在的､凡俗的状态是特殊的､有限的,而人只有在普遍的､永恒的世界,才能获得精神的安宁｡这种超越主要的内容就是,人能摆脱欲望和任性的驱使,追求价值理性和至善,实现单一物与普遍物､个体与实体的统一｡我们依然需要继承中西传统的“中庸”“中道”精神,融合自由､平等､民主等价值,完善传统“精神性人文主义”的体系｡做到不纵欲,也不禁欲,内外兼顾,以理制欲,恰到好处,随心所欲而不逾矩｡当然,至善的人格信仰不仅仅追求个人的自我完善,而且追求至善社会｡因为至善的基础就是要相信如钱穆所说的“人心之同然”,个人的孝悌忠恕就是“世道人心”,[21]个人至善与社会至善本质上是统一的｡只有在这样的综合层面,自由才可以是合理的人文主义的精神核心｡以“凡俗人文主义”为基础,以“外在人文主义”为保障,以“精神性人文主义”为归宿,三者协调发展,辩证统一,才是合理的人文主义｡
[参考文献]
[1]加林.意大利人文主义[M].李玉成译.北京:三联出版社,1998.
[2]阿伦•布洛克.西方人文主义传统[M].董乐山译.北京:三联出版社,1997:5.
[3]徐震堮译.白璧德释人文主义[J].学衡,1924(24).
[4]赖辉亮人道主义与人文主义——学术界关于“humanism”一词的翻译和述评[J].华东师范大学学报(哲学社会科学版),2014(3):36−40.
[5]何光沪.基督教与人文主义[C]何光沪.月映万川——宗教､社会与人生.北京:中国社会科学出版社,2003:300.
[6]杜维明.建构精神性人文主义——从克己复礼为仁的现代解读出发[J].探索与争鸣,2014(2):4−10.
[7]陈独秀.一九一六年[J].青年杂志,1916,1(5).
[8]李大钊.新的!旧的![J].新青年,1918,4(5).
[9]陈独秀.敬告青年[J].青年杂志,1915,1(1).
[10]胡适.胡适文集•第十一卷[M].北京:北京大学出版社,1998:133.
[11]余英时.五四文化精神的反省[C]王跃,高力克.五四:文化的阐释与评价——西方学者论五四.太原:山西人民出版社,1989:41.
[12]本杰明•史华兹.《五四运动的反省》导言[C]王跃,高力克.五四:文化的阐释与评价——西方学者论五四.太原:山西人民出版社,1989:4.
[13]杜亚泉.精神救国论[C]许纪霖,田建业.杜亚泉文存.上海:上海教育出版社,2003:37.
[14]梁漱溟.梁漱溟全集•第一卷[M].济南:山东人民出版社,1989:353.
[15]胡先骕译.白璧德中西人文教育谈[J].学衡,1922(3).
[16]吴宓.杂志宗旨[J].学衡,1922(1).
[17]梁启超.孔子[C]刘东,翟奎凤选编.梁启超文存.南京:江苏出版社,2011:86.
[18]吴宓.孔子之价值及孔教之精义[C]徐耕宝.会通派如是说——吴宓集[M].上海:上海文艺出版社,1998:114.
[19]吴宓.我之人生观[J].学衡,1923(16).
[20]叶适.习学记言序目•汉书三[M].北京:中华书局,1997:324.
[21]钱穆.灵魂与心[M].桂林:广西师范大学出版社,2004:8−9.
